其特点是以现象为本体，以存在为本质，强调主观无意识的作用。
附：《列子·杨朱篇》 玄学后期（东晋），出现了《列子》及张湛《列子注》，但它并不代表先秦那个列子的思想，而是借列子之名，表达了东晋一部分士大夫的思想。夫盈欲可损，而未可绝有也。
明物之自然，非有使然也。生生者岂有物哉？（无物也，）故不生也。……所不知者，皆性分之外也。在他看来，自然法则先于万物而存在，又是生化万物之本，但法则本身却是无所谓生化的，自然之理能生化万物，但既没有目的性，也不是无那样的本体存在，而是肯定性存在。识智既授，虽出处异业，默语殊涂，所以宝生存义，其情一也。
但另一方面，这种性各有分的思想，恰恰限制了个性的自由发展。而且相互依存，有相济之功而不可相无。道不违自然，乃得其性。
居无为之事，行不言之教，就能功成而事遂。不仅可以养生，而且可以养神。[11]《老子二十五章注》，第65页。他著《道德论》，提倡以无（道）为本的思想，把老子的道虚无化、绝对化和超越化，变成一切事物存在的本体论根据。
）他把精神与形体比作君与国的关系，精神以物质形体为基础，但又统帅形体，如果精神不能安静而喜躁动，其形体必然丧乱而不宁。聪明者以知所达而智出于明。
夫识物之动则其所以然之理皆可知也。故仁德之厚，不是用仁所能办到的。之所以能以情从理，正在于神明，这是一种最高的智慧和体验，所谓体冲和以通无，就是通过对生命的自我体验，从而实现与道同体[10]，这就是以自然为性。这实际上是说，人心之哀乐不在于客观对象，而在于主体自身，不在于外在的五声五色之类，而在于内在的自然之性。
不同的音乐，则由于情感相同而有相同的反应。自然，其端兆不可得而见也，其意趣不可得而观也。当然，嵇康的自然论不仅超越名佛教，而且超越了社会。人与自然合一，这是玄学的根本思想。
[6] 它无名无言，无形无声，故为道之全。[54]《述志诗》，第19页。
因此，王弼在自然观上是道气合一论者，在心性论上是性情统一论者。这样一来，王弼既超越了王充的自然论，又否定了董仲舒的目的论。
[3]《人物志·九征第一》。[62] 人的理性能力能认识自然之理，但有物之自然，有性之自然，二者内外殊用，彼我异名[63]。天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。但问题在于应物而无累于物，即不为外物所累，不为外物所牵制。崇尚自然、玄远成为这一时期的风尚，它意味着人性的超越和对自由的追求，但它并没有离开现实人生。就是说，人的情感感受必须接受理性原则的支配，这又叫以性化其情。
（在这个问题上，他并不像有些人所说是二元论者。[67] 这里嵇康不仅不否定欲，而且肯定情欲的满足是实现人性的基础，而仁义廉让则是违反人性的。
[64]《声无哀乐论》，第74页。[17]《周易注·复卦》，第336页。
王弼曾经尊孔子为圣人，但孔子并不言无，老子虽不是圣人，却以无为尚。物情顺通，故大道无违。
神者，天地之所以驭者也。载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。[65]《答难养生论》，第63页。[37] 这是一个很微妙的回答。
他认为，圣人作为理想人格，并不是没有任何情感活动。故得其归，事虽殷大，可以一名举。
嵇康并不是提倡回到原始社会的洪荒之世，而是主张不扰不逼，使民之性得到自由发展，各得其愿，各从其志。[39] 因为任何概念性知识都有界限和区分，因此，不能知朴，只有自知者，超智之上也。
这当然不是说，必须实行禁欲。物有往来，而执之，故必失矣。
这些思想的进一步发展，就出现了何晏、王弼等人的自然本体论。[13]《老子二十九章注》，第77页。这就是王弼的天人合一之学。二 如果说，何晏、王弼从本体论上提出了自然为性说，从而为玄学心性论奠定了理论基础，那么，嵇康、阮籍等人则从实践上和理论上同时发展了这种学说。
不仅是自然本体，而且是人的本体。这样，圣人之情不仅具有自主性，而且具有超越性，这就是情通于理，以情从理，性情统一，成为自然之性[9]。
[9]《三国志》册三，第796页。即超群拔俗，与天地精神往来。
[26]《老子十三章注》，第37页。他的《声无哀乐论》就是阐明这个观点的。